神灭论
南北朝时期，南北对立，战争不断;南朝内部赋税、徭役、兵役的加重，官吏的贪污腐化，自然灾害的不断发生，使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧。南朝统治者为了消灭人民的反抗意识，进一步依靠宗教迷信作为麻醉人民的鸦片烟。佛教给人们虚构了一个来生的世界，宣称人死灵魂不灭，根据在生的善、恶，或入天堂极乐世界，或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗，忍受现实生活中的一切苦难，而把希望寄托于所谓“来世”。这正符合统治阶级的利益。他们也从佛教教义中得到了安慰，只要信佛，并且做些“功德”，来世就可以继续享受富贵荣华。因此，他们极力提倡佛教，到处兴建佛寺，铸雕塑佛像。佛教在南朝很盛行。在南朝，仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院成千上万，僧众以百万计。
佛教的神不灭唯心主义哲学思想，遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对。其中最著名唯物主义代表是范缜(450——515年)。《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北)，祖琢之，官至中书郎;父蒙，曾为奉朝请，早卒。缜少孤贫，弱冠，拜当时的名儒刘瓛为师。他卓越不群，勤奋好学，深受刘瓛赏识。“既长，博通经术，尤精《三礼》。”由于“性质直，好危言高论，”不为朝廷所重，一直怀才不遇，穷困潦倒，25岁就白了头。35岁始起家齐朝宁蛮主薄，累迁至尚书殿中郎。大概就在他入仕前后，愤世黑暗与佛教的欺骗，于是研究汉魏以来，特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想，对佛教唯心主义进行坚决斗争。永明七年(489年)，笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客，范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应。子良问：“君、不信因果，何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发，随风而坠，自有拂簾幌坠于茵席之上，自有关篱墙范于粪溷之中。附茵席者，殿下是也;落粪溷者，下官是也。贵贱虽复殊途，因果竟在何处?”他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果，而是由不同的客观条件造成的。
“子良不能屈，然深怪之。”
为了进一步展开论战，范缜乃以问答形式，著《神灭论》，论述其理。他指出：“神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。”就是说，身体和精神是对立的统一体，精神(灵魂)从属于身体，身体存在就有精神(灵魂)，人死了，精神(灵魂)也就随之消灭。又说，形体与精神是统一的，互为依存而不能分割的。
他又举例说：精神就像锋利，形体就像是刀刃。离开了锋利就无所谓刀刃，离开了刀刃就谈不上锋利。没有听说刀没有了而锋利还存在的，岂有形体亡了精神还在的道理?从而，他作出了形与神关系的正确论断。
形神关系问题，是当时哲学上的一个关键性的理论问题，也是唯物主义与唯心主义的分水岭。范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系，是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑。
当时论敌提出：木与人既都是质，但是“木之质无知也，人之质有知也。人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪?活人和死人都有形骸，岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在。范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体，但是两者的本质属性不同，觉是人生的属性，无知是木和死人的属性属，两者不能相提并论。
论敌又提出：既然生人之形有知。那么，“死者之形骸，非生者之形骸邪?”如此，死人也应有知，有灵魂。范缜辩解说：“生形之非死形，死形之非生形。区已革矣，安有生人之形骸，而有死人之骨骼哉?”有如“荣木变枯木，枯木之质，宁是荣木之体?”即是说，由生人变死人，荣木变枯木，是一种质变，不能等同。“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也，荣枯是一，何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?”“生灭之体，要有其次故也。夫欻而生者必欻而灭，渐而生者必渐而灭。欻而生者，飘骤是也;渐而生者，动植是也。有欻有渐，物之理也。”就是说，人由生到死，树由荣变枯，是自然一定变化的规律，生与死，荣与枯，两者既不同质，也不能反变和循环。这些有关物质的属性和事物发展规律的解释，进一步发展了当时的唯物主义基本原理。
在“知”(感性)与“虑”，(理性)认识上，论敌们问道：
“形即是神者，手等亦是神邪?”范答：“皆是神之分也。”又问：“若皆是神之分，神既虑，手等亦应虑也?”范答：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”“浅则为知，深则为虑。”
即是说，认识分为知、虑两个阶段，手等只有痛痒之知，而无是非之虑。他认为：“是非之虑，心器所主，”而“五脏各有所司，无有能虑者。”论敌们又问：“虑体无本”(即思维活动不必依赖一定的生理器官)。范答：“苟无本于我形，而可编寄于异地，亦可张甲之情寄王乙之躯，李丙之性托赵丁之体。然乎哉?不然也。”由此可见，他发展了认识论。只是由于当时的科学不发达，他把人类思维的器官错误的以为是心。
范缜在《神灭论》最后指责“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休。”由于迷信佛教，“惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐”之故，“家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟馨于隋游，货殚于泥木。……惟此之故，其流莫已，其病无限。”
《南史·范缜传》载言：此论一出，朝野震动，肖子良急忙召集名僧和名士王琰等诂难之。但是，都无法难倒范缜。于是子良心生一计，以中书郎为诱饵，派王融去劝说范缜放弃神灭论，缜大笑道：“使范缜卖论取官，已至令仆矣，何但中书郎邪?!”这体现了他坚持真理的高尚品德。
梁武帝是一个狂热的佛教徒，他对范缜的神灭论感到极度不安。取代萧齐后不久，即发动和组织对范缜的围剿。他在《敕答臣下神灭论》中，指责缜“违经背亲，言语可息。”
并对缜挑衅说：“欲谈无佛，应设宾主，标其宗旨，辩其短长。”
据《弘明集》记载：天监六年(507年)，他亲自组织朝贵64人，先后写出75篇文章，围攻范缜的《神灭论》。其中有尚书令沈约的《形神论》、《神不灭论》，东宫舍人曹思文的《难〈神灭论〉》、《重难〈神灭论〉》等，光禄大夫萧琛的《难〈神灭论〉》等，这些文章都拿不出驳倒《神灭论》的有力论据;
而辅国将军韦睿等人的文章更出其右，他们只是按梁武帝的旨意，用“异端”、“外道”、“妨政”等大帽子去企图压服范缜，这当然也毫无用处，曹思文后来在上奏中也承认：“思文情识愚浅，无以折其锋锐。”梁武帝无奈，最后只得以范缜“灭圣”、“乖理”等钦定罪名，来结束这场辩论。
范缜的《神灭论》为我国古代的唯物主义作出了巨大的贡献。但是，也存在着一些缺点：首先，他是站在儒家立场上反对佛教的，因而对儒家经典中提到的鬼神观不敢公开反对;其次，他没有揭露整个封建地主阶级的剥削本质;最后，他还把形体分为“圣人之神”和“凡人之神”。这些，都是受时代局限性和阶级局限性的结果。因此，他还不是一个彻底的无神论者。
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...查看更多或问予云：“神灭，何以知其灭也?”答曰：“神即形也，形即神也。是以形存则神存，形谢则神灭也。”
问曰：“形者无知之称，神者有知之名，知与无知，即事有异，神之与形，理不容一，形神相即，非所闻也。”答曰：“形者神之质，神者形之用，是则形称其质，神言其用，形之与神，不得相异也。”
问曰：“神故非质，形故非用，不得为异，其义安在?”答曰：“名殊而体一也。”
问曰：“名既已殊，体何得一?”答曰：“神之于质，犹利之于刃，形之于用，犹刃之于利，利之名非刃也，刃之名非利也。然而舍利无刃，舍刃无利，未闻刃没而利存，岂容形亡而神在。”
问曰：“刃之与利，或如来说，形之与神，其义不然。何以言之?木之质无知也，人之质有知也，人既有如木之质，而有异木之知，岂非木有其一，人有其二邪?”答曰：“异哉言乎!人若有如木之质以为形，又有异木之知以为神，则可如来论也。今人之质，质有知也，木之质，质无知也，人之质非木质也，木之质非人质也，安在有如木之质而复有异木之知哉!”
问曰：“人之质所以异木质者，以其有知耳。人而无知，与木何异?”答曰：“人无无知之质犹木无有知之形。”
问曰：“死者之形骸，岂非无知之质邪?”答曰：“是无知之质也。”
问曰：“若然者，人果有如木之质，而有异木之知矣。”答曰：“死者有如木之质，而无异木之知;生者有异木之知，而无如木之质也。”
问曰：“死者之骨骼，非生者之形骸邪?”答曰：“生形之非死形，死形之非生形，区已革矣。安有生人之形骸，非有死人之骨骼哉?”
问曰：“若生者之形骸非死者之骨骼，死者之骨骼，则应不由生者之形骸，不由生者之形骸，则此骨骼从何而至此邪?”答曰：“是生者之形骸，变为死者之骨骼也。”
问曰：“生者之形骸虽变为死者之骨骼，岂不因生而死，则知死体犹生体也。”答曰：“如因荣木变为枯木，枯木之质，宁是荣木之体!”
问曰：“荣体变为枯体，枯体即是荣体;丝体变为缕体，缕体即是丝体，有何别焉?”答曰：“若枯即是荣，荣即是枯，应荣时凋零，枯时结实也。又荣木不应变为枯木，以荣即枯，无所复变也。荣枯是一，何不先枯后荣?要先荣后枯，何也?丝缕之义，亦同此破。”
问曰：“生形之谢，便应豁然都尽，何故方受死形，绵历未已邪?”答曰：“生灭之体，要有其次故也。夫?而生者必?而灭，渐而生者必渐而灭。?而生者，飘骤是也;渐而生者，动植是也。有?有渐，物之理也。”
问曰：“形即是神者，手等亦是神邪?”答曰：“皆是神之分也。”
问曰：“若皆是神之分，神既能虑，手等亦应能虑也?”答曰：“手等亦应能有痛痒之知，而无是非之虑。”
问曰：“知之与虑，为一为异?”答曰：“知即是虑，浅则为知，深则为虑。”
问曰：“若尔，应有二虑。虑既有二，神有二乎?”答曰：“人体惟一，神何得二。”
问曰：“若不得二，安有痛痒之知，复有是非之虑?”答曰：“如手足虽异，总为一人;是非痛痒虽复有异，亦总为一神矣。”
问曰：“是非之虑，不关手足，当关何处?”答曰：“是非之虑，心器所主。”
问曰：“心器是五藏之主，非邪?”答曰：“是也。”
问曰：“五藏有何殊别，而心独有是非之虑乎?”答曰：“七窍亦复何殊，而司用不均。”
问曰：“虑思无方，何以知是心器所主?”答曰：“五藏各有所司无有能虑者，是以知心为虑本。”
问曰：“何不寄在眼等分中?”答曰：“若虑可寄于眼分，眼何故不寄于耳分邪?”
问曰：“虑体无本，故可寄之于眼分;眼自有本，不假寄于佗分也。”答曰：“眼何故有本而虑无本;苟无本于我形，而可遍寄于异地，亦可张甲之情，寄王乙之躯，李丙之性，托赵丁之体。然乎哉?不然也。”
问曰：“圣人形犹凡人之形，而有凡圣之殊，故知形神异矣。”答曰：“不然。金之精者能昭，秽者不能昭，有能昭之精金，宁有不昭之秽质。又岂有圣人之神而寄凡人之器，亦无凡人之神而托圣人之体。是以八采、重瞳，勋、华之容;龙颜、马口，轩、?之状，此形表之异也。比干之心，七窍列角;伯约之胆，其大若拳，此心器之殊也。是知圣人定分，每绝常区，非惟道革群生，乃亦形超万有。凡圣均体，所未敢安。”
问曰：“子云圣人之形必异于凡者，敢问阳货类仲尼，项籍似大舜，舜、项、孔、阳，智革形同，其故何邪?”答曰：“珉似玉而非玉，鸡类凤而非凤，物诚有之，人故宜尔。项、阳貌似而非实似，心器不均，虽貌无益。”
问曰：“凡圣之珠，形器不一，可也;圣人员极，理无有二，而丘、旦殊姿，汤、文异状，神不侔色，于此益明矣。”答曰：“圣同于心器，形不必同也，犹马殊毛而齐逸，玉异色而均美。是以晋棘、荆和，等价连城，骅骝、?骊，俱致千里。”
问曰：“形神不二，既闻之矣，形谢神灭，理固宜然，敢问《经》云：‘为之宗庙，以鬼飨之。’何谓也?”答曰：“圣人之教然也，所以弭孝子之心，而厉偷薄之意，神而明之，此之谓矣。”
问曰：“伯有被甲，彭生豕见，《坟》、《索》着其事，宁是设教而已邪?”答曰：“妖怪茫茫，或存或亡，强死者众，不皆为鬼，彭生、伯有，何独能然，乍为人豕，未必齐、郑之公子也。”
问曰：“《易》称‘故知鬼神之情状，与天地相似而不违。’又曰：‘载鬼一车。’其义云何?”答曰：“有禽焉，有兽焉，飞走之别也;有人焉，有鬼焉，幽明之别也。人灭而为鬼，鬼灭而为人，则未之知也。”
问曰：“知此神灭，有何利用邪?”答曰：“浮屠害政，桑门蠹俗，风惊雾起，驰荡不休，吾哀其弊，思拯其溺。夫竭财以赴僧，破产以趋佛，而不恤亲戚，不怜穷匮者何?良由厚我之情深，济物之意浅。是以圭撮涉于贫友，吝情动于颜色;千钟委于富僧，欢意畅于容发。岂不以僧有多?之期，友无遗秉之报，务施阙于周急，归德必于有己。又惑以茫昧之言，惧以阿鼻之苦，诱以虚诞之辞，欣以兜率之乐。故舍逢掖，袭横衣，废俎豆，列瓶钵，家家弃其亲爱，人人绝其嗣续。致使兵挫于行间，吏空于官府，粟罄于惰游，货殚于泥木。所以奸宄弗胜，颂声尚拥，惟此之故，其流莫已，其病无限。若陶甄禀于自然，森罗均于独化，忽焉自有，?尔而无，来也不御，去也不追，乘夫天理，各安其性。小人甘其垄亩，君子保其恬素，耕而食，食不可穷也，蚕而衣，衣不可尽也，下有余以奉其上，上无为以待其下，可以全生，可以匡国，可以霸君，用此道也。”
范缜神灭论翻译
有人问我说：“你说精神是会消灭的，怎样知道它会消灭呢?”我回答说：“精神和形体结合，形体和精神结合，不可分割，所以形体存在，精神就存在，形体衰亡了，精神也就消灭了。”
问：“形体是没有知觉的称呼，精神是有知觉的意思，有知觉和没有知觉，实际上是两回事，精神和形体，按这个道理不容许合二为一，形体和精神相结合的说法，我没有听说过。”回答说：“形体是精神的实质，精神是形体的作用，所以形体是从实体方面讲的，精神是从作用方面讲的，形体和精神是不能相互分割的。”
有人问：“精神本来就不是实体，形体本来不是作用，两者又不能分开，这道理在哪里呢?”回答说：“名称不同，本体还是一个。”
问：“名称既然不相同，本体又怎能是一个呢?”回答说：“精神对其形体来说，好像刀口的锋利和刀口本身的关系一样，形体对其精神作用来说，好像刀口本身和它的锋利的关系一样，锋利这一名称，不能说就是刀口，刀口这一名称，不能说就是锋利。但是离开了锋利，就无所谓刀口，离开了刀口也无所谓锋利，从来没有听说刀口没有了而锋利还在的，又怎样能说形体死亡而精神还存在呢?”
问：“刀口和锋利的关系，或许像你说的那样，但形体和精神的关系，它的道理却不是这样的。为什么这样讲呢?木头的实体是没有知觉的，人的实体是有知觉的，人既有像木头那样的实体，又有木头所没有的知觉，难道不是说明木头只有一种特性，人却有两种特性吗?”回答说：“这话就奇怪了!人类如果具有像木头那样的实体作为形体，又具有木头所没有的知觉作为精神，那是可以像你说的那样。但人的实体是有知觉的实体，木头的实体是没有知觉的实体，人的实体不等于木头的实体，木头的实体也不等于人的实体。哪能说人既有和木头一样的实体而又有木头所没有的知觉呢?”
有人问：“人的实体所以不同于木头的实体，不过因为人有知觉罢了。人如果没有知觉，那和木头有什么两样呢?”回答说：“人不存在没有知觉的实体，就和木头不存在有知觉的形体一样。”
有人问：“死人的形骸，难道不就是没有知觉的实体吗?”回答说：“那(死人)是没有知觉的实体。”
有人问：“假如这样，那人果然是既有相同于木头的实体，又有不同于木头的知觉了。”回答说：“死人就像木头一样，并没有不同于木头的知觉;活人虽有不同于木头的知觉，却没有和木头一样的实体。”
有人问：“死人的骨骸，不就是活人的形骸吗?”回答说：“活人的形骸不等于死人的形骸，死人的形骸不等于活人的形骸，区别是很明白的，怎么可能有活人的形骸却具有死人的骨骼呢?”
有人问：“如果活人的形骸不是死人的骨骼，那么死人的骨骼就不应该是活人的形骸而来的了，既然不是由活人的形骸而来，那这死人的骨骼又是从哪里来的呢?”回答说：“是活人的形骸变成了死人的骨骼。”
有人问：“活人的形骸变成了死人的骨骼，难道不是因为有生才有死，由此可知死人的形体就是活人的形体。”回答说：“这就像从活树变成枯树一样，枯树的实体怎么能说就是活树的实体呢?”
有人问：“活树能变成枯树，可见枯树也就是活树;好像丝体变成了线体，线体也就是丝体，有什么区别呢?”回答说：“如果枯树就是活树，活树就是枯树，那就应当在树活着的时候凋零，树枯萎的时候结果实了。而活树不应当变为枯树，因为活树就是枯树，再没有什么可以改变的了。活树枯树全都一样，为什么不先从枯树变成活树，一定要先从活树变成枯树，又是为什么呢?丝和线的说法，也跟此一样不攻自破。”
有人问：“活的形体衰亡时，就应一下子死去，为什么总是拖拖拉拉的呢?”回答说：“这是因为一切形体的生灭都要经历一定的过程，忽然发生的，也忽然消灭，逐渐发生的，也必逐渐消灭。忽然发生的如暴风骤雨，逐渐发生的如动植物。有的忽然发生，有的逐渐发生，这是事物的一定规律。”
有人问：“形体和精神是结合的，手这样的器官也有精神吗?”回答说：“都有精神的一些因素。”
有人问：“如果都有精神的因素，而精神能思维，那手这类器官也应当能思维了?”回答说：“手这类器官有痛痒的感觉，但没有辨别是非的思维能力。”
有人问：“感觉和思维是同一回事，还是两回事?”回答说：“感觉是思维的起点，粗浅的叫感觉，深刻的就是思维。”问：“如果这样，就应当有两种思维了，思维既然有两种，那么精神也有两种吗?”回答说：“人的形体只有一个，精神怎能有两种呢?”
问：“如果不是两种精神，怎么会既有感知痛痒的感觉，又有辨别是非的思维呢?”答：“比方手和足虽有区别，但总归为一个人的肢体，辨别是非和感知痛痒虽然不同，总归还是一个人的精神。”
问：“辨别是非的思维，如果同手足无关，那同什么有关呢?”答：“辨别是非的思维是由心器官主管的。”
问：“心器官是指五脏之一的心，是不是?”答：“是的。”
问：“五脏有何差别，难道只有心器官才具有辨别是非的思维?”答：“七窍又有什么差别，它们的职司和作用各不相同。”
问：“思维是不受限制的，怎样知道它是心器官所主管呢?”答：“五脏各有职司，(除心器官外)没有哪一个可以思维的，所以知道心器官是思维的大本营。”
问：“思维为什么不寄托在眼睛之类的器官上呢?”答：“如果思维可以寄托在眼睛之类的器官上，眼睛为什么又不长在耳朵上呢?”
问：“思维本身没有一定基础，所以可寄托在眼睛这类器官;眼睛自有基础，当然就不用寄托于其他器官了。”答：“为什么眼睛有基础而思维没有基础呢?假如思维在我身上没有一定的基础，而能寄托在任何地方，那么张三的情感可以寄在王二身上，李四的性格可以寄托在赵五的身上。真是这样吗?不是的。”
问：“圣人的形体和普通人的形体一样，但有圣人和普通人的差别，所以知道形体和精神是可以分离的。”答：“不是这样的。纯金能发光亮，杂质的金不发光亮，发光亮的纯金怎会有不发光亮的杂质?同样，怎会有圣人的精神寄托在普通人的器官之中?当然也不会有普通人的精神寄托在圣人的形体之中。因此尧的眉毛有八彩，舜的眼睛有双瞳，黄帝前额像龙，皋陶嘴形像马，这些都是形体外表的特征。比干的心有七个孔，姜维的胆有拳头那么大，这些都是内部器官的特征。由此可知，圣人有一定的特征非普通人可比，圣人不仅在道德上出类拔萃，就是形体上也是超越寻常的。所谓普通人和圣人形体一样的说法，实在不敢附和赞同。”
问：“您说圣人的形体一定有异于普通人，那么请问阳货的容貌像孔子，项羽的眼睛像大舜，舜、项羽、孔子和阳货，虽才智不同而形貌相像，这是什么原故呢?”答：“珉像玉但不是玉，鸡像凤但不是凤，事物有这类现象，人也一样。项羽、阳货的形貌和圣人相像，他们的内心器官却不真正相像，虽外貌相像，也是没有用的。”
问：“普通人和圣人的差别，由于形体和器官的不同，不可以这么说。但圣人都是一样完美无缺的，照理说应该没有什么不同，但孔子和周公的相貌不同，汤王和文王的相貌也不一样，这更可证明精神不依赖于形体了。”答：“所有圣人的心器官都是相同的，但外形不一定相同，就像马的毛色不同却都可以是骏马，玉的色彩不同却都可以是美玉一样。因此晋国的垂棘璧，楚国的和氏璧，都是无价之宝;骅、骝、马录、骊，都能日行千里。”
问：“形体和精神不能分离，已经领教了。形体衰亡精神也跟着消灭，道理也应该是这样的。请问《孝经》上说：‘建立宗庙，让鬼神享受它。’这是什么意思呢?”答：“圣人布道设教就是这样的，为的是顺从孝子的心情，并力诫忘恩负义，所谓‘神而明之’，正是这个意思。”
问：“伯有变鬼，身披盔甲，彭生死后，化为野猪出现，古书上有明确记载，怎能认为这仅仅是圣人的神道设教呢?”答：“妖怪的事是渺茫的，时而真，时而假。不得好死的人很多，没有听说都变成了鬼，为什么单单伯有、彭生就这样呢?一会儿是人，一会儿是猪，不见得就是郑国齐国的两个公子吧。”
问：“《易经》上说‘所以知道鬼神的情状和天地相似而不违背’，又说‘装载了一车鬼’。这些话又是什么意思呢?”答：“禽呀、兽呀，这是飞和走的区别。人呀、鬼呀，这是明和暗的区别。至于人死变鬼，鬼消灭了又变人，这是我无法想象的。”
问：“懂得了精神消灭的道理，有什么现实意义呢?”答：“佛教妨害国家政事，和尚败坏社会风俗，像狂风迷雾般到处散布着影响。我痛心这种弊害，想把人心从这种弊害的深渊里挽救出来。为什么人们宁愿倾家荡产去求僧拜佛，却不肯照顾亲戚，不同情贫穷的人呢?就是由于自私的打算太多，救人的念头缺乏，所以送给穷朋友一撮米，吝啬的心情就会立刻表现在脸上，而捐赠给豪富的和尚千石粮，就连毛发尖也会流露出欢畅的情绪。这难道不是因为和尚有慈航普渡的美丽诺言，而穷朋友却难指望有丝毫的报答么?施舍不是为了救人急难，做点好事指望立刻得到好报。何况佛教还用渺茫的谎言迷惑人，用地狱的痛苦来吓唬人，用荒诞的言词来欺骗人，用天堂的快乐来引诱人。所以人们脱下儒者的服装，披僧人的袈裟，丢掉祭祀祖宗的礼器，拿起和尚、尼姑的瓶和钵。家家抛弃了亲爱的人，人人断绝了后嗣。以致使得军队中缺乏作战的士兵，官府中缺乏管事的官吏，粮食被游手好闲的人吃光，财物被寺庙的兴建耗尽。因为这样的缘故，佛教的流行如不加以阻止，它的祸害就没有止境。应知万物的生成都是出于自然，一切现象的变化都有它自己的原因，忽然间自己发生了，又忽然间自己消灭了，要发生的不要去阻碍它，要消灭的不去挽留它，让它顺着自然的规律，按照自己的本性发展。劳动者安心田亩生产，统治者减少奢侈浪费，种田吃饭，饭是吃不完的;养蚕穿衣，衣是穿不尽的。在下的把多余的产品奉养在上的，在上的不专靠严刑峻法来对待在下的。这样可以保全性命，可以孝养父母，可以为自己，可以为别人，可以安定国家，可以完成霸业，都是运用这个道理啊!”这篇文章一出来，官员和老百姓都议论纷纷。萧子良召集僧侣来诘难范缜也没有能够说服他。
范缜神灭论影响
《神灭论》的发表，大大地震惊了当时的统治阶级，统治阶级极为慌张，于是出现了竟陵王萧子良凭借宰相的权力，慌忙调集众僧名士，软硬兼施，轮番围攻范缜。但由于他们讲不出象样的道理，尽管人多势众，也没有压倒坚持真理的范缜。佛门信徒太原名士王琰，借儒家讲究孝道为武器，撰文立着，企图一下子封住范缜的口，他带着嘲讽的口吻说：“呜呼!范子，你怎么竟连自己的祖先在哪里都不知道!”但范缜当即反唇相讥说：“呜呼!王子，你既然知道自己的祖先的神灵在哪里，为什么不杀身去追随它们呢?”王琰哑口无言，败下阵来。萧子良又派名士王融到范缜那儿，企图用官位加以利诱，王融对范缜说：“神灭之说既然是异端邪说，而你却坚持己见，恐怕会有伤名教。以你出众的才华和美德，何愁官至中书郎。而你为什么要违背众人的信仰，自讨身败名裂呢?”范缜听后哈哈大笑，回答说：“倘若我范缜肯于出卖人格，背叛信仰去捞取官位，恐怕早就当上尚书令、尚书仆射一类的高官，你那个中书郎又岂在话下!”直到范缜去世，朝廷都不敢将《神灭论》禁止发行。《神灭论》成为许多古代著作中的一朵奇葩。它为后世的中国无神论者提供了宝贵的历史典籍。
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...查看更多梁武帝萧衍因不满齐帝萧宝卷的专横统治，在手下的一片呼劝声中，终于在时机成熟之后，在襄阳大揭义竿，举兵讨伐萧宝卷。在兴兵南征路上，萧衍又因德施民心，顺应天势,所以一路上收招了不少人马，队伍日益壮大，更有许多隐士贤良也来投靠萧衍。一日，萧衍领军到了南乡舞阳安营扎寨，与左丞相刘孝绰正在军帐中研究战况，军士来报道:“启禀主公，营外有一腰扎黑丧带的人，自称是主公的故友，前来求见。”不待萧衍回话，刘孝绰已接道:“大胆逆贼,胆敢乱闯我营，先将他绑起再当相见!”那士卒正欲退去，萧衍却道：“且慢，此人既称是我故友，自当引他见我，如若他乃有意挑衅之辈，再绑不迟!”刘孝绰闻言道:“主公，此乃兵荒马乱之际，切要小心为好!”萧衍道:“不妨事，我心中自有分寸。”
那士卒得令退去，不一会儿领着一个男子进了主帅营。那男子果然头缠麻布，一身孝衣，腰缠黑丧带，见了萧衍也不下跪。刘孝绰一看便有气，正欲喝令来者跪见，哪知萧衍却不仅不怒,反而喜上眉梢道：“啊!原来是缜兄!”来人双手一揖:“得闻衍兄领兵至此，特来相见!”萧衍这才对刘孝绰道:“此乃我当年竟陵王学府的故友，今日得见甚是高兴!”刘孝绰这才与来人揖手还礼之后，便行退去。待刘孝绰退去之后，萧衍更是放下主帅的架子，携着来人之手共坐主位，相谈甚欢。萧衍先道:“不知缜兄几年不见，今日见我，为何是如此打扮?”那人只微叹一声道:“衍兄有所不知，前日家母过世，今日尚且还在孝日内，今又偶闻衍兄领兵至此，只想前来投靠衍兄，以助微薄之力。”
萧衍听后更欢喜得不得了，二人便在帐中促膝长谈起来。来者不是别人，正是范缜。范缜最早的官位在齐朝中算是个较低的主簿,直到现在才被提升为尚书殿的中郎和宜州的太守。提及范缜的血统，他原是东晋时安北将军范汪的第六代世孙，他的祖父是中书侍郎范璩之，父亲范漾早死于诸侯纷争的年代。其实，萧衍和范缜的关系也不至于如此亲切，只因范缜的堂弟范云是萧衍自称西邸“八友”中的一位。在当时范缜经常言论一些与世人不同的见解,所以萧衍才对他有所留心。今日相见，萧衍知道他是个见解独特之人，想到自己日后欲成大事，身边多个这样人总比没有的好，所以方才显得格外亲切。范缜的故事还得从齐朝初建的时候说起。当时，竟陵王萧子良在鸡笼山办了一个学府，招纳天下的才子著作文献和史记，同时又招了一批僧侣撰写佛经。哪知众多学士之中，只有范缜一人不相信佛教，而且还三番五次地表达无神的言论，抨击佛教。萧子良认为范缜的言论动摇了他的地位，终于有一次当着众人的面，仗着自己为一舍之长，学历非凡，首先问起范缜:“你不相信世间有佛祖和神灵存在，你有什么理由吗?难道就像人，一生下来便有贵贱之分吗?”
范缜环视了一下四周，却指着院中的一棵老树道：“不错，现在的人一生下来便有贵贱之分，就像这棵树上落下的树叶，虽然它们同在一棵树上生长，可说是环境一样，但当秋风一吹，它们其中有的可能会落到这清新雅致的学舍中，而另外则有的落到竹篱墙外的粪池中，倒也跟人有些相似，就似你萧公子一出生便注定是大富大贵之命，而我等却是需苦读奋斗方才飞黄腾达之辈!”一席话,范缜比喻得十分贴切，惊得四座哑口无言，萧子良更是无言对答。自这次唇枪舌剑一战之后，范缜更加坚信世上无神存在的思想是正确的。后来，范缜一时兴起，经过四个月的时间，竟写成了一本《神灭论》的书。书中范缜用自己的思想观念，恰如其分地比喻、阐述了世上没有任何神灵存在的道理。他在书中写道:“世上有谁能证明神灵的存在呢?如果就像某些人所说灵魂是附体的,那么也只是说有了肉体才有灵魂，而肉体一旦灭亡，那么灵魂也一定随之消失了。”
范缜的《神灭论》问世以后，惹起了一番不小的风波，许多信佛的人纷纷责怪范缜的“荒唐之说”，更有些略有文采之人竟写起《破神灭论》，欲用纸笔击败范缜。太原有位学士，一日亲临鸡笼山竟陵王学府，当面责问范缜道:“哎呀,范先生真是太可悲了，你竟然会不知道你祖先的神灵在哪里呀!”范缜闻言笑道:“这位先生所言甚是，我范缜虽不知祖先神灵在哪里，可我却知先辈们肉体安放何处。这位先生即言此话,那你定然知道他们神灵所在何方，我范缜每逢清明尚可拜祭先辈们的肉体，这位先生难道要自取性命以灵魂去追随他们吗?”一番话直教那太原学士灰溜溜地溜之大吉，以免难堪。当然，范缜的神灭论思想，萧衍也完全知道。萧衍虽也信佛，但举兵起事时不比老年那样虔诚，他也清楚范缜是一个才子。萧衍此次兴兵讨逆，身边正值用人之际，所以也没有因范缜的《神灭论》而责难他，反而委他重任。
范缜一直想寻得明主，也甘效犬马之劳。待得萧衍建梁称帝之后，范缜也官至尚书左丞之职。但到后来,萧衍大兴佛教，范缜却执意坚信“神灭论”，所以一直劝言萧衍，惹得萧衍一时大怒，干脆传下一道圣旨，把才子范缜发配到广州去了。一直到天监六年(公元507年)，范缜才又被梁武帝召回京城任中书郎。
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...查看更多南北朝时期,南北对立,战争不断;南朝内部赋税、徭役、兵役的加重,官吏的贪污腐化,自然灾害的不断发生,使得人民与统治阶级之间的矛盾日益加剧.南朝统治者为了消灭人民的反抗意识,进一步依靠宗教迷信作为麻醉人民的鸦片烟.佛教给人们虚构了一个来生的世界,宣称人死灵魂不灭,根据在生的善、恶,或入天堂极乐世界,或入地狱受各种痛苦;它要求人民放弃一切反抗,忍受现实生活中的一切苦难,而把希望寄托于所谓“来世”.这正符合统治阶级的利益.他们也从佛教教义中得到了安慰,只要信佛,并且做些“功德”,来世就可以继续享受富贵荣华.因此,他们极力提倡佛教,到处兴建佛寺,铸雕塑佛像.佛教在南朝很盛行.在南朝,仅在首都建康城(今南京市)就有480寺;全境的寺院成千上万,僧众以百万计.
佛教的神不灭唯心主义哲学思想,遭到了当时以神灭论为代表的唯物主义者的反对.其中最著名唯物主义代表是范缜(450——515年).《梁书·范缜传》：缜祖籍南乡舞阳(今河南泌阳县西北),祖琢之,官至中书郎;父蒙,曾为奉朝请,早卒.缜少孤贫,弱冠,拜当时的名儒刘瓛为师.他卓越不群,勤奋好学,深受刘瓛赏识.“既长,博通经术,尤精《三礼》.”由于“性质直,好危言高论,”不为朝廷所重,一直怀才不遇,穷困潦倒,25岁就白了头.35岁始起家齐朝宁蛮主薄,累迁至尚书殿中郎.大概就在他入仕前后,愤世黑暗与佛教的欺骗,于是研究汉魏以来,特别是杨泉、何承天等人的无神论和神灭论思想,对佛教唯心主义进行坚决斗争.永明七年(489年),笃信佛教的竟陵王萧子良大宴宾客,范缜在座上发言反对佛教的神不灭与因果报应.子良问：“君、不信因果,何得有富贵贫贱?”缜答道：“人生如树花同发,随风而坠,自有拂帘幌坠于茵席之上,自有关篱墙范于粪溷之中.附茵席者,殿下是也;落粪溷者,下官是也.贵贱虽复殊途,因果竟在何处?”他的意思是：人们的富贵贫贱并不是前生注定或因果报应的结果,而是由不同的客观条件造成的.“子良不能屈,然深怪之.”
为了进一步展开论战,范缜乃以问答形式,著《神灭论》,论述其理.他指出：“神即形也,形即神也,是以形存则神存,形谢则神灭也.”就是说,身体和精神是对立的统一体,精神(灵魂)从属于身体,身体存在就有精神(灵魂),人死了,精神(灵魂)也就随之消灭.又说,形体与精神是统一的,互为依存而不能分割的.
他又举例说：精神就像锋利,形体就像是刀刃.离开了锋利就无所谓刀刃,离开了刀刃就谈不上锋利.没有听说刀没有了而锋利还存在的,岂有形体亡了精神还在的道理? 从而,他作出了形与神关系的正确论断. 形神关系问题,是当时哲学上的一个关键性的理论问题,也是唯物主义与唯心主义的分水岭.范缜关于“形神相即”和形质神用的一元论体系,是我国古代哲学发展史上的一个重要的里程碑.当时论敌提出：木与人既都是质,但是“木之质无知也,人之质有知也.人既有如木之质,而有异木之知,岂非木有其一,人有其二邪?活人和死人都有形骸,岂不是死人与活人都有知?”也就是说精神可以离开形体而单独存在.范缜解释说：人与木、生人与死人虽然都是质体,但是两者的本质属性不同,觉是人生的属性,无知是木和死人的属性属,两者不能相提并论.
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...查看更多神灭论之争指佛教徒与排佛者(包括一般无神论者)间，有关神(灵魂)是否因死亡而灭绝的论争。
介绍
这是盛行于南北朝时代思想界的论题。主张人死即形神俱灭，是为‘神灭论’;反之，主张人虽死，而灵魂(神)仍存，此即‘神不灭论’。关于人的形体死亡后，精神是否依然存在的问题，向为先秦以来的主要论题。尔后佛教传入，又与三世轮回、因果报应、法身、佛性等佛教教义相融合，因而开启论争之端绪。最早阐述‘神不灭’说者系三国时代吴·牟融的〈理惑论〉。该论云(大正52·3b)︰‘魂神固不灭矣，但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实，根叶生必当死，种实岂有终亡?’东晋·慧远在所著〈沙门不敬王者论〉中，亦倡‘形尽神不灭’说。其文云(大正52·31c)︰‘神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不灭;假数而非数，故数尽而不穷。’他认为精神并非物质，故能自今世的有情个体转移至来世的有情个体。其弟子刘宋·宗炳又着〈明佛论〉(一称〈神不灭论〉)，提出(大正52·9b)︰‘精神不灭，人可成佛’之说。谓形质至粗，神明实妙，并非神从于形，而是形从于神。
其时，何承天撰〈达性论〉，批判宗炳之说，认为生死乃自然现象，形灭则神散，精神不可能从一个体移至另一个体，故主张‘神灭’，从此遂展开一段往返论争。至齐末，范缜着〈神灭论〉，云(大正52·55a)︰‘神即形也，形即神也，是以形存则神存，形谢则神灭也。’又云(大正52·55a)︰‘形者，神之质;神者，形之用。是则形称其质，神言其用，形之与神不得相异。’范氏极力阐扬形神一体，乃令当时朝野哗然。许多信奉佛教之士如梁武帝、萧琛、曹思文、沈约等人，皆著书批驳其说。梁代以后，虽亦有关于形神关系的探讨和争论，但在中国佛教史中已不居重要地位。
中国说法
中国佛学源流略讲
◎附︰吕澄《中国佛学源流略讲》第七讲(摘录)
到了齐梁两代，神灭不灭的争论达到了高峰，这是由范缜(子真)引起的。他在南齐时，同竟陵王萧子良就有过辩论。萧相信神不灭，而范缜当面驳难了他。萧问，如果没有报应，为甚么人们会有贫富穷通的不同呢?范缜答，这事有如风吹落花，飘落在高下不同的地上，这纯属偶然，并无甚么报应的原因。当然，范缜在那时候不可能看到贫富穷通的阶级根源，只得用偶然说来反对命定论，这也是受了道家思想的影响。萧子良不满意范的回答，但也觉得无法反驳，从此范缜即开始酝酿写关于神灭的文章了。
梁武帝天监初(约在六年，即西元507年顷)，范缜由外谪召回任中书令，便把多年酝酿的思想写成了〈神灭论〉。论文很有逻辑性，对驳斥佛家神不灭说非常有力。它是假设问答的体裁，共计三十一条。范缜的外弟萧琛不同意范的说法，作〈难神灭论〉，把三十一条逐段引来加以驳难，因而论文得以保存下来。现据萧文所引的看，原论共分六段，第一段是泛论形神的关系，认为神形相即，二者不能相离，所以共生共灭。第二段指出神形是体一名殊，犹如刃之与利。第三段指出人之所以不同于木石，乃由于‘人之质不同于木之质’，故‘有知无知各异’。第四段从人来说，‘形分与神分相应’，因形分不同，故神分亦不同，而形分是神分之本。第五段说明人有‘圣凡之异’乃由于‘形器之异’。有聪明的人，其天赋之身体即有过人之处，──这是由形神相应必然得出的结论。这一段还附带讲到幽明鬼怪的问题，认为这是在人物之外的另一种形体，如‘载鬼一车’确实是有，但这不是人死后所变的鬼。第六段说明讲神灭的目的在于破除报应之说，间接打击佛教的势力。因为当时佛教无论是在经济或政治上都已是流饱褊端，害政蠹俗，不容不破斥之。
范论运用了朴素唯物论的观点，远胜于从前辩神灭的许多议论，特别是一反过去分离神形为二的看法，而认为神形相即，又用了恰切的刃利比喻，甚为生动，能说服人。这是本论的一大贡献。中国的传统说法神形分离，佛教加以利用，影响很大。范缜从神形相即立论，就基本上推翻了这一理论的基础。其次，他对一向所说的鬼神，认为是与轮回报应不相干的另外一件事。又过去宗法社会提倡孝道，重视祭祀，以为有鬼来飨等等，范缜也逐一予以驳斥。总之，凡是论敌可能用来作为论证有神论的，他都周密地予以杜塞了。正因为如此，所以他很自负说︰‘辩摧众口，日服千人。’
范缜的〈神灭论〉
范缜的〈神灭论〉一出，即引起了反响。他的亲戚萧琛首先发难，继之沈约(休文)、曹思文等也参加论战。曹文比较扼要，他知道要驳倒范缜的全部论证是很困难的，所以只提出两条加以问难。第一，神形相即。本来范缜这一论点只是假定，没有甚么文献上的根据，也没有甚么科学依据，所以曹思文认为只能说神形相合为用，把二者看成相即的一体是不对的。第二，宗庙祭祀。范缜说是圣人的设教，并无其事，不过只为了表达孝子之心而已;这也可藉以叫那些不孝的人有所恐惧，而厉偷薄。曹思文反问，如果宗庙祭祀只是圣人为了说教的方便，岂不成了欺人之谈?不仅欺人，而且还是欺天呢。因此，这种观点必然会导向对礼教的攻击，把礼教说成是谎话，从而动摇国家的道德根本。曹思文批评了范缜的这两点，一是抓住了他理论上的根本弱点，一是抓住了具有政治性的实际意义。这也反映了范缜的理论虽然比较周密，很为自信，究竟还不是那么完备的。
正因为范缜说理还欠圆到，所以在回答曹难时就无意中犯了错误。他承认了对方提出的神形合用的说法，还以为这是证帖灭的更好的根据。他举了一个比喻，‘蛩与駏驴’(传说是两兽相依为命)，二者谁也离不开谁。但是这样一说就使他的神灭论更不完整了。因此曹说，既然承认这是两个生命，那么，一个虽死，一个还是可以活的，岂非所谓形谢神灭就不能成立了吗?由此可见，范的神灭论原有破绽，难于坚持到底，于是从形神一体转成了神形合用了。这也是他原来对‘相即’的理解不够正确，因而一旦有人提出‘合用’之说，他就同意了。
史料不足
这一争论，由于史料不足，其后是否还有深入一步的开展，无法知道。但是，由于范缜的议论，产生了相当的影响，特别是在梁代统治者大倡佛教之际，他的批评直接动摇了佛教的基本理论，当然是不能允许的。因此，梁武帝对范缜的理论也作了简单的批评，他重新引用‘祭义’及‘礼运’两条来责备他，‘违经背亲，言诚可息’。其后梁武帝还通过当时的大僧正法云，发动了王公朝贵六十二人，一致赞扬他的批评，藉以阻碍范缜议论的流行。这样梁武帝虽没有驳倒范论，但利用统治者手中的权力限制了他的思想的影响。
就范缜来说，他也没有完全驳倒佛家神不灭之说。因为佛家还有许多与此相关的理论，比较复杂，不是简单一文就能完全解决的。例如，当时已经不是那么强调神形关系，而是谈到补特伽罗有我，还有关于佛性的思想等等，这些都是与神不灭问题有关，〈神灭论〉的简单说法，都没有能够涉及
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...查看更多范缜是南朝齐、梁间杰出的唯物主义思想家，战斗的无神论者。他出身贫寒，少年时跟当时著名的学者刘献学习。，-他苦学钻研，成绩卓著，并好发表独到高超的议沦，为此朋友们都替他担心。可是，他并不畏权贵，表现出勇于战斗的精神。
范缜生活的时代，社会极端动荡，王朝极端腐败，阶级矛盾日益尖锐。各族统治阶级为了麻醉人民， 维护统治，便大力提倡佛教，并宣布佛教为国教。佛教宣扬，人的肉体是要死亡的，入的精神却永远存在，可以转生来世。人在今。生如果能忍受一切苦难，虔诚地信佛，把财物施舍给佛寺， 来生就可以得到幸福。范缜针对佛经宣扬的神不灭的谬论，发表了著名的《神灭论》，系统地阐述了自己的无神论思想。他认为人的精神和肉体是互相结合着的，身体是精神的实体.精神是实体的作用。这就充分地沦证了精神是依赖形体而存在的。范缜形象地譬喻说：形体好比刀刃，精神好比锋利;没有刀刃，就不会有锋利。没有形体，也就不会有精神。 《神灭论》坚持形和神的不可分，也就是坚持了物质和精神的不可分，承认了物质是第一性的，精神是箅二性的，反驳了佛教形神分离，即灵魂可以离开肉体而独立存在的唯心主义说教，有力地批判了佛教的理论基础。
《神灭论》发表后，梁武帝发动了王公贵族六十四人，写了七十五篇文章来围攻范缜，但是谁也一一驳倒他。朝廷又派大官王融去收买他。王对范缜说：只要你肯放弃自己的主张，·还伯做不到中书郎?范缜听了大笑说：假使我是个卖沦取官的人，早就做到比中书郎更大的官了，还用你来说什么中书郎么?
范缜继承和发扬了荀况、王充等人的唯物论思想，有方地打击了当时流行的有神沦，这种战斗精坤值得赞扬。他写的《神灭论》是我国思想史上的宝贵遗产。
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